王加丰：文化取向与帝国崛起的成败

经济社会史评论2021年第1期

王加丰，浙江师范大学历史系教授。

摘要

文化取向或价值导向是任何帝国崛起的决定性因素之一。帝国在兴起时，随着治理范围的扩大和帝国的成长，一般都会面临修正或改变原有价值导向的问题。它们或强制推行征服者的宗教或意识形态，或对其他信仰采取有条件的宽容。一些著名的历史人物之所以为后人所称道，在于他们能更多地考虑征服的代价和统治的稳定，有能力力排众议，不受世俗偏见的左右而做出比较正确的选择，在文化取向上采取灵活政策，并坚决付诸实施，从而以较小的牺牲或破坏达到征服的目标，使帝国在一定时间内达到强盛和巩固。到了近现代，人的权利或是否以人为本成为人们的基本追求，帝国的命运也与这方面的政策密切相关，德意志第三帝国和日本帝国的灭亡就是明证。

关键词：文化取向、选择、帝国、崛起、失败

本文讨论世界历史上帝国崛起的文化取向(Cultural Orientation)问题。这里说的文化取向是一个比较宽泛的概念，主要指由某种宗教或官方意识形态所体现出来的价值观或价值导向。作为一个国家或民族在某一历史阶段的基本文化倾向，它是历史上帝国是否能比较顺利地崛起的关键因素之一。这在近现代特别明显，一度强大的德意志第三帝国及明治维新以来的日本帝国，就是因为文化取向的失败而被摧毁。

一、成功或比较成功的文化取向

世界历史上，大国或帝国在崛起过程中往往会自觉或不自觉地修改原有文化取向，以增强自己的吸收力或感召力，大体上有以下几种形式：

1、大力推崇某种宗教或文化，把它作为主导性的意识形态，使其成为帝国臣民主导性的价值取向。由于历史上各帝国兴起时的文化背景不一样，具体举措也不尽相同，概而言之，在三大宗教产生前，两河流域的帝国通过把自己信奉的地方神灵抬高为被征服地区主神的方法，以实现帝国价值观某种程度的统一。比如，亚述的地方神是阿舒尔（Ashur），“亚述国王以阿舒尔神的名义加冕称帝，并在扩张过程中把自己作为神的化身，之后又强迫各个被征服地区的人民崇拜阿舒尔神”。[1]

三大宗教产生后，信奉这些宗教的民族在扩张时，有的在所征服地区全面推行自己的信仰，有的对被征服地区的宗教或文化采取某种宽容姿态，但把自己的信仰作为主导性的意识形态。有一些国家或帝国的初创者，在初步扩张时沿袭自己已有的（往往是原始的）信仰，但或迟或早，也会采用某种成熟的宗教主导自己的意识形态，因为任何成熟的宗教都是阶级社会的产物，不仅更符合国家扩张的需要，有时还能取得某种国际支持。这方面的著名例子有法兰克王国、基辅罗斯、孔雀帝国[2]、蒙古帝国等。克洛维在496年率三千亲兵接受基督教的洗礼，通常认为是历史上的重大事件，因为当时各蛮族王国接受的都是基督教的异端派别，不久后先后被消灭，只有法兰克王国生存下来，并发展成庞大的帝国，这与它得到教会的全力协助分不开。基辅罗斯与俄罗斯帝国之间虽然道路漫长，但它皈依东正教，为莫斯科成为第三罗马打下了价值取向的基础，非常重要。如果看一下蒙古人统治时期莫斯科大公对东正教主教座的争夺和尊重，就可看到这一价值取向对未来的帝国多么重要。[3]苏联学者非常看重教会的这一作用，在肯定俄罗斯大公伊凡三世（1462—1505年在位）“奠定”了俄罗斯“专制制度的基础”时，不忘强调“教会对加强大公的权力起了很大的作用。僧侣支持把罗斯各地联合成一个统一的国家”。[4]蒙古帝国兴起时利用原有的萨满教强化自己的统治，赋予“通天巫”极大的权力。格鲁塞说：“蒙古帝国是建立在马背上的帝国，成吉思汗能雄霸蒙古高原，固然是他和部将南征北战的结果，然而在此过程中，有一些人也起到了至关重要的作用，他们就是通天巫。佛教传入蒙古以前，通天巫掌控的萨满教发挥着举足轻重的作用。在蒙古帝国史官的笔下，成吉思汗的功绩，往往与通天巫的预言放在一起就是明证。”[5]不过，从蒙古帝国崛起的过程中我们可以看到，当帝国处于全面扩张、军力鼎盛时期，如果不过于纠缠被征服地区的价值观，其原有的信仰可能在一段时间内无需作出太大修改。但由于原始社会晚期发展起来的信仰的特点，是巫师或教士拥有相当大的权力，这不符合王权或皇权持续增长的现实，后来藏传佛教取代萨满教的地位，实属必然。[6]

阿拉伯人创立的帝国在这方面比较特殊，他们在尚未形成国家时就通过吸收周边国家、地区已有的一些宗教文化要素自创一种新的宗教，把它作为统一全体居民的思想工具，并在扩张过程中不断使其在所征服的地区生根，由此建立起一个庞大的政教合一的帝国。这种情况在世界历史上并不多见。汉文化圈的扩大也很有特色，如中国北方一些少数民族入主中原或中国北方，建立政权，不同程度地把汉文化作为主导性文化，与进入罗马帝国的日耳曼人接受基督教的情况类似。但即使把儒学看成一种宗教，它也与真正的宗教区别很大。

帝国建立的途径虽然多种各样，有的是在原始社会进入文明社会的过程中建立起来的，有的是在农业文明高度发达的基础上建立的，宗教在不同的帝国中起的作用也各有区别，但有一点是一样的：都必须确立自己的主导文化取向，才有可能统治一个庞大的帝国。中世纪的欧洲是政教分立，拜占庭帝国是皇帝兼任教会领袖（Caesaro-Papism,胡玉堂先生称之为“皇帝教皇制”），[7]阿拉伯帝国则是宗教领袖兼掌国家权力（Theocracy），这些区别都不影响其宗教作为主流意识形态的作用。

2、随着统治范围的扩大和所统治地区复杂性的增加而不断修正自己的文化取向，使之符合帝国发展的需要。任何新情况的出现，都会促成新观念的产生，甚至仅仅空间意识的扩大也会引起其他意识的系列反映。王大庆讲到，公元前5世纪“雅典帝国”建立后，“泛希腊主义”的观念也开始发展起来。其特点是：一方面，“改变了从前通过虚构谱系将血统溯源至祖先希伦来定义希腊人的做法，更多地在与外部群体（尤其是波斯人）对立的基础上来定义自我；另一方面，在民族认同的内容上则由‘族群’ 认同向‘文化’认同转变，即希腊人开始将族群标准置于与语言、宗教和文化标准相同的层面上来定义自我”。由于这一标准更加灵活和宽泛，使马其顿人“有可能脱离‘蛮族’的范围，成为'希腊人’的一员，或向'希腊人’靠拢”，[8]从而为未来全希腊合并做好思想上的准备。这样的变化出于某种必要性，但不纯粹是自然而然完成的，它会引起极其激烈的斗争，明智的领导人或领导机构会因势利导，通过说服或某种压制，使文化取向做出适应性改变。

在扩张过程中碰到具有不同文化形态的高度发达的农耕文明，是对扩张者能力的重要考验。比较明智的领袖总是在维护自己信奉的宗教或意识形态为主导的文化取向时，不强求一致，对所征服地区的既有宗教或意识形态采取兼收并蓄或宽容共存的方针。这方面最早的重要例子是波斯帝国，此后一些帝国都在不同程度上采取类似政策。志费尼(1226— 1283)曾这样评价他的时代崛起的蒙古帝国的开创者：“因为不信宗教，不崇奉教义，所以，他没有偏见，不舍一种而取另一种，也不尊此而抑彼；不如说，他尊敬的是各教中有学识的、虔诚的人，认识到这样做是通往真主宫廷的途径。他一面优礼相待穆斯林，一面极为敬重基督教徒和偶像教徒。”[9]

在许多情况下，宗教与文化取向并非一回事。元帝国把居民大体上分成四个等级，这是重要的文化或价值导向。只有像奥斯曼帝国或莫卧儿帝国这种政教合一的政府，宗教宽容的含义才会全面体现出来。有人在评价莫卧儿帝国的阿克巴大帝 (Akbar,1556—1605年在位)时，说他“并不像一位正统的穆斯林君主那样进行统治，而是一位神圣的印度帝王，是所有臣民的精神上与世俗上的父亲”。[10]阿克巴宣称自己是穆斯林和印度教徒的“不偏不倚的君主”，他取消印度教徒的香客税和人头税；其他相关措施还包括“准许所有被强迫改信伊斯兰教的印度教徒归宗原来的信仰，准许印度教徒营建寺庙，崇拜其神牛、庆祝宗教节日、和平地宣传其宗教信仰”。阿克巴本人甚至“停食牛肉，以表示对印度教习俗的尊重”。当时印度战斗力最强且很可能成为与阿克巴争夺印度统治权的是拉其普特人(Rajputs)，他通过联姻、怀柔、赐爵等手段，使拉其普特封建王公成为“莫卧儿帝国的重要大臣和军事将领……拉其普特骑兵成为莫卧儿帝国最精锐的武装力量，占莫卧儿骑兵力量的1/3”，其王朝的415名高级官吏中，51名是印度教徒，几乎全是拉其普特人。[11]在莫卧儿宫廷中获得这样高的地位和待遇，拉其普特人于是“全心全意参与阿克巴帝国的领土扩张”，他们知道随着帝国版图的扩大，“他们分享的政治权力”也会扩大。[12]《高级印度史》说的有道理：“阿克巴帝国事实上是莫卧儿人的杰出才能和外交手腕与拉其普特人的英勇和效劳互相配合的产物。”[13]

阿克巴还曾创立“亭—依—伊拉希”(Din-i-Ilahi)新教，意为“神圣的信仰”，目的是消除教派隔阂。他的所作所为使后世产生了各种争论。一位巴基斯坦学者写道：“关于阿克巴是否完全背叛了伊斯兰教这个毫无意义的问题，曾经争论了几十年。事实不难证明，阿克巴并没有摒弃伊斯兰教。……然而，事实始终是，阿克巴所信奉的伊斯兰教并不是伊斯兰教，而是对它的曲解。”[14]这种似乎矛盾的评价说明了阿克巴行为的复杂性。当然，作为一个穆斯林，阿克巴的行为是有分寸的。1605年他去世时，围绕在他身边的人中有一些是虔诚的逊尼派，可以说，“尽管他作过各种各样的‘创新’，但直到去世他仍然是一个穆斯林”。[15]这里的关键之处，如林承节所说，是阿克巴“不接受沙里阿（伊斯兰法）至上的原则”，他把王权摆在高于一切的地位。他的宫廷史家阿布尔·法兹尔在《阿克巴则例》一书的序言中指出：“在真主的眼中，没有比王权更为崇高的东西。”[16]从今天的眼光看，正是这种“穆斯林文化的印度化”政策，成为莫卧儿帝国的统治在两个多世纪里达到相当“稳固”的重要原因。[17]

3、全面学习先进文化，强制性地使自己的文化传统与先进文化的某些东西结合，实现强势崛起。在文明区域的边缘或外围地带，经常会看到一些原先比较落后的民族学习先进文化的热情，如马其顿对希腊文化的吸收，前面讲的法兰克人接受基督教、罗斯人皈依东正教或中国北方的一些游牧民族接受汉文化，都属于这种情况，日本的遣唐使及随后展开的大化改新也是著名的例子。但这方面最明显、最为大家所熟知的是近代以来东方国家学习西方的经历，俄罗斯的彼得大帝改革、农奴制改革，奥斯曼帝国从18世纪以来的多次改革，埃及的穆罕默德·阿里改革，日本的明治维新，中国的戊戌变法等等。

这种学习过程产生了许多新问题，有些问题至今仍不时地搅动着人们的神经，具有典型意义，“全盘西化”就是此类问题之一。从学术的角度看，不存在真正的“全盘西化”，即使今天的日本也不能说它的经历符合这个概念。至于俄国斯拉夫派所说的彼得大帝的西化，实际上是以强化农奴制为基础的，所以当年的俄罗斯离真正的西化很远。不过，学习西方造成了包括文化取向争论等一系列政治社会问题，导致程度不等的社会动荡，所以从政治的角度看称之为“全盘西化”也未尝不可。但尽管问题多多，有一点是大部分人都毫不含糊地同意的：不学不行。这里存在的只是如何学的问题。

4、在接受或继承一种文化传统时根据客观条件的变化自觉或不自觉地做出适应性变化，使之符合自己面对的现实。这又分几种情况：

（1）古代各大文明核心地区在以不同方式向周边传播文化的过程中，保持相对独立的国家或地区的文化会出现适应和变化的过程。这里的一个重要特点是，所谓接受先进文化是有条件的，接受者会通过各种制度上的安排以保证自己民族的优势地位。中国周边一些曾接受中原文化的国家或曾入主中原的一些少数民族通常都是这样做的，中世纪早期西欧出现的各蛮族王国，包括后来发展成庞大帝国的法兰克王国，也是这样。

（2）近代殖民帝国在海外建立新的国家，这些国家在继承母国的文化时，会根据自己的实际情况做出创造性的变革。如美国，其文化源于英国或欧洲，但更强调实用和竞争，不太喜欢抽象思维。

（3）即使在某种文化的核心区或某个国家内部，不同民族或不同统治集团建立的王朝也会根据自己的特点和所处的背景而有不同的文化取向，古代中国的汉（朝）文化、唐文化、清（朝）文化就属于这种现象。实际上，任何时代或任何国家在面对新问题时都会对继承下来的文化作或多或少的修改，但如何修改或修改的幅度是否符合客观要求，那是另一回事。这种修改也会有反面的情况，比如法西斯主义是西方文化的一个怪胎，它导致了法西斯国家的崛起和毁灭。

二、文化取向的变化和“体”的变化

小国或不大的地区的文化与帝国的文化差别很大。帝国的崛起，从一个不大的国家或地区政权发展成庞大的帝国，是文化形态发生重要变化的过程，这种变化有时极为激烈。比如，基督教从犹太人的一种新的信仰演变为罗马帝国的宗教，有赖于保罗取消只有犹太人才是上帝选民的理论，否则直到今天基督教仍可能是犹太人的信仰之一。蒙古帝国的瓦解，虽然归因于过于庞大等等，但也与它未能建立起统一的文化取向有关。相对落后的游牧民族入主比较先进的农耕地区，建立起庞大的帝国，必然伴随着一系列制度或文化方面的改革，并在内部出现过各种形式的斗争和抗议，常常以君主的压制或肃清反对派为结果。如果说，这是因为所说的文化变革涉及该文化中某种根本性的东西，使某些有头有脸的人物难以忍受，那么这种东西是什么？还有一个次生的重要问题是：哪些变化是人们比较容易接受的，哪些是比较难以接受的？

这里所说的根本性的东西，我想相当于我们说的“中体西用”里的“体”。通常认为“体”是不可变的，因为它涉及统治的根基，只有在社会革命的情况下，即一种社会形态向另一种过渡的时候，它才发生根本性的改变，靠革命或改革来实现的。但当我们这样讲时，有两点要注意：

1、任何“体”虽然都是其所属文化的重要组成成分，并全面渗透于该文化的基本要素中，但它不等同于文化或文明。比如，消灭中国封建社会的“体”不等于消灭中国封建社会的文化，这只是肃清原有文化中难以为近代文化所接受和继承的东西。典型如西方的议会，近代议会与中世纪的不一样，但也继承了其中某些因素。

2、在同一种社会形态的演变中，“体”也不是一成不变。就中国封建社会来说，一个朝代有一个朝代的“体”，尽管它们有时似乎大同小异。在生产力和文化传统类似的情况下，“体”的区别不可能很大，但由于统治集团的构成、来源或其取得政权方式的差异，不同朝代的“体”就有这样或那样的区别。比如，元和清的“体”与唐宋的“体”差别相当大，前者有一个防范汉人的问题，是其“体”的重要组成部分，而后者却不存在这种必要性。再如，“抑武”应该是宋代“体”的表现之一，其他朝代即使曾经有，也不会那么明显，这与其取得政权的方式有关。贞节成为封建礼教的基本组成成分，也是宋以来的事情。即使在宋代，唐婉与陆游离婚后再嫁并非“有伤风化”。在古代印度佛教或印度教盛行的朝代或地区，“体”肯定也是有区别的。佛教在印度的衰落，一个重要原因是它强调“众生平等”，不太符合维护或加强种姓制度的需要。马克思在论及法国七月王朝时曾指出：“路易·菲力浦时代掌握统治权的不是法国资产阶级，而只是这个资产阶级中的一个集团：银行家、交易所大王……。”[18]可见，法国七月王朝的“体”与其前后法国政府的“体”有较大区别。从这里还可以看出，最关心“体”的结构的，恐怕还是统治阶级中的统治集团。

“体”实际上是统治阶级实行统治的基本原则及其所建立的基本制度，或如丁伟志所说的“体”的根本是“政教法度”。[19] “体”的基础是生产关系，但它不等于生产关系，而是一种统治方式。不同的国家，由于文化传统不一样，尽管可能处于类似的生产力发展水平，但“体”的区别会相当大，如西欧中世纪的政教分立，在封建社会的中国是不可想象的。当然，它们都属于统治阶级立国的基本原则和基本制度。在非社会形态改变的情况下，社会的重大变革也必然会引起“体”的某些变化。这里，需要深入研究的是：“体”是如何变化的，它的变化特点是什么。

当然，关于“基本原则”和“基本制度”之类的概念会有争论，但国家崛起时征服民族中出现的关于如何治理所征服地区的争论，包括由此引起的政变或武力镇压，大体上属于这一范围，应该没有问题。历史上建立帝国的人物，一般都会灵活处理“基本原则”问题。他们着眼的不是抽象的原则或已经形成习俗、文献的条文，而是现实需要。如果认为有助于扩张和稳定，他们可能随时会“损害”族人眼中的祖宗之法。

 

阿育王通过大肆屠杀征服了羯陵迦（他自称掠走15万，杀了10万，还有许多倍的人死亡），然后连下多道诏令，表示后悔，要改行善政。在《第十三道诏令》中他说：“神所宠爱的普里雅达尔辛那王（按：阿育王）对他征服羯陵迦的事感到后悔……屠杀、 死亡与把人掠为俘虏，那是残忍和严重的罪行。”[20]这些诏令的执行情况或其所遇到的问题我们所知甚少，但根据记载，阿育王皈依佛教后，大力弘扬佛教（并非把佛教作为国教，仍尊重其他教派），举行第三次佛教结集，确实使帝国一度达到繁荣。这一变革属于从征服向治理的转变，但其转变幅度之快之大，一直受到史书的重视。

长期来，西方一些学者对亚历山大大帝赞扬备置，主要是因为他能根据扩张需要，突破旧的认识，如不顾希腊人根深蒂固的关于野蛮人的观点，有条件地重用被征服地区的人才，甚至采用东方的礼仪和服装笼络人心，显示出他的过人之处。其实，这种做法始自波斯帝国。居鲁士、冈比西斯每征服一地就称自己为某地的王，甚至称自己为当地王的后代，他们在征服巴比伦、埃及时都是这样做的，亚历山大对此一定相当熟悉，加以模仿。[21]所以，他在进入巴比伦时，“巴比伦人纷纷出城迎接，各区的居民都带着礼物，教士和要人也都来了，向亚历山大献出城市、要塞和财宝”。他还之以礼，“入城后，叫市民把被薛西斯破坏的庙宇，特别是巴比伦人最崇敬的拜尔的庙，重新修建起来。[22]亚历山大政策的灵活性，在下面这件事中表现得十分典型：在与波斯人进行决战前，他向军队“发表一篇很长的演说，大家报以热烈的欢呼，要求他率领他们去攻打那些蛮族”。“蛮族”的称谓十分合乎士兵的胃口，有利于鼓舞士气，但在其他场合亚历山大更多的是强调文化融合。比如，“他的穿着介乎波斯人和马其顿人之间的式样，没有前者那般炫耀花哨，却比后者更为庄严华贵”。[23]此类行为引起他的马其顿士兵和伙伴们“可怕的批评，甚至兵变”，但他坚持自己的做法。当代有些历史学家甚至“倾向于相信亚历山大有一个创造一种新的、希腊化文明的计划，覆盖大部古老的波斯帝国，传播希腊语言和文化的荣光”。[24]这也许是过誉，但他的举措确实有助于未来的罗马帝国把东地中海纳入自己的版图。大流士死后，亚历山大采用波斯的宫廷朝仪和波斯人的衣饰，更加激怒了他身边许多老兵，结果费罗塔斯、帕尔米尼奥、克里塔斯等都先后死于非命。[25]亚历山大英年早逝后，他的部将控制的各个王国基本上继承他的治国原则，在一定时间内使经济和文化达到繁荣。后人所说的希腊化，实际上就是希腊人或希腊文化主导的文化融合。

不仅如此，亚历山大可能还倾向于采用波斯式的君主制，因而被富勒称为“一个绝对专制的帝王”，[26]并非不无道理。马基雅维里也曾看到波斯式君主制的某种优势。他在《君主论》第四章《为什么亚历山大大帝所征服的大流士王国在亚历山大死后没有背叛其后继者》中指出：君主国可分为法兰西式和土耳其式两种类型，占领前一类君主国比较容易但保有它比较困难，占领后一类君主国比较困难但保有它却比较容易。[27]亚历山大出身的马其顿本来就是一个君主国，显然他看到了波斯、埃及这些君主国的统治方式具有某些优势，试图适当采纳，是可以理解的。

再举一个奥斯曼帝国崛起的例子。在成为安那托利亚半岛上众多埃米尔小国中的一个后，其第二任贝伊（Bey）奥尔汗（Orhan,死于1362年）曾介入当时拜占庭帝国皇位继承的争夺战，帮助竞争者之一的约翰·康塔库泽诺斯赢得皇位，作为回报，后者把女儿嫁给奥尔汗，奥尔汗借此提高自己的威望和力量，不久后兼并了同为伊斯兰埃米尔国的卡拉西（Karasi）。这个伊斯兰教小君主与东正教皇帝联姻，兼并同类的埃米尔国，如果撇开其特定的背景，可看成是大逆不道的事情，但它源于生存的必要性，想必不曾引起太大的抗议。14世纪时安纳托利亚有一系列这样的伊斯兰埃米尔国，奥斯曼只是其中普通的一个，为了生存和发展，埃米尔们与基督徒合作，加强自己的实力，显得很平常。[28]不过，第一次做出这一决定的人也许需要勇气，但与阿克巴主张王权至上一样，有大作为者，必有非常规的举措。

从以上的例子看，为了扩张和巩固扩张成果，除了保持自己文化或宗教的主导地位（这里的“主导”也是一个模糊的概念，会有各种争论和斗争，最后只能由最高领袖作出判断），似乎什么都可以商量，都可以改。这就提出这样一个问题：一种“体”中可以改的、不可以改的或最难改的、比较容易改的是什么？下把我把构成“体”的要素大体分为四种，可能有助于这个问题的思考：

1、由生产力发展水平所决定的基本制度。比如，地主或贵族对农民或农奴的剥削和对立的关系，是封建社会的本质特征，最难改变或不可能根本改变，除非生产力发生某种质的变化。

2、与不同的历史文化传统相联系的制度因素。如欧洲封建社会的政教对立，即掌管行政和精神的权力分属皇帝和教皇，日本封建社会的天皇和幕府将军的关系与此类似；或如拜占庭、中国等的封建社会由皇帝集两种权力于一身的制度。

3、与统治集团的来源或取得政权的方式有关的制度安排。如元代、清代特别防范汉人（南人）的制度，或宋代特别防范武将的举措；上述法国七月王朝的银行家集团，或初唐的关陇集团、山东集团等，都有维护自己利益的一系列或明或暗的规定。

4、在同一社会形态下因生产条件的变化或生产发展而造成的制度变化。比如，我国历史上少数民族入主中原后逐渐放弃游牧习惯，接受农耕社会的生产和生活治理方式，唐宋时从“坊市封闭”到“坊市合一”管理制度的变化，等等。

上述四种制度因素中，最难改变的是第一种，当然这不妨碍不同的历史文化传统中剥削或强制的“度”会有区别，同一种文化传统中新生王朝的剥削度也会比前朝的后期轻一些，这些差异也意味着“体”的某种差异或变化。相对而言，最容易改变的是第四种，因为它所损害的特权阶层利益的范围比较小，或者说相关的利益阶层已因经济或政治变化而被削弱了。第二种在各自范围内也是极难变化的，它在历史上，特别是在现当代，让很多民族的精英头痛不已，因为碰到了如何学习他国文化或制度的问题。近代东方国家学习西方，需要一定程度上修改自己原有的体制，大都步履维艰。第三种会随着改朝换代或利益集团的衰落、分化而改变，否则改变起来也非常困难。

总的来说，重要的改革会涉及“体”的某种变化，也是文化取向或价值导向的变化，这就是历史上改革的艰难之处。就理论而言，只要能维护统治集团或统治民族的特权和优势地位，没有什么是不可改变的，但在现实生活中，种种特权是通过制度来保证的，在面临任何改革时，拥有特权的人首先考虑的是改革是否损害自己的利益，或损害到什么程度，并根据这种担心或预判来决定自己对改革的态度。其结果，支持改革的往往只是少数看得比较远的精英，及部分觉得改革对自己有利的阶层。这期间出现的大量争论，一般都集中在改革能带来的效果及对上述“维护”的不同理解上。由于对一项政策可能引起的后果的预判千差万别，对长远利益和眼前利益的不同看法也常常大相径庭，加上改革的后果有的可以预测，有的不可预测，甚至根本无法想象，所以必然会出现众多的担忧和对立的意见。一个国家越接近崩溃，前途越是暗淡，担忧的人就越多，除了少数精英，统治集团中反对改革的声音会更强烈，因为他们知道任何变化都会造成原有利益的损害或体制的崩溃。这也是革命容易发生的时刻。

三、领袖人物与文化取向改革

改革就是一定程度上改变分配政策和人们的生活方式，在人类历史上任何地方或任何时候都是非常困难的事情，所以重大的改革通常只发生在外敌入侵、国家面临天灾人祸或国土迅速扩张的时候，这时政府面临大量迫切的现实问题，加上社会上各种沉疴也可能趁机爆发，形势严峻，必须以铁腕手段及时处理。但改革的必要性及如何改革最终要靠最高领袖作出判断（像古代罗马共和国的元老院那样的决策机构，起了类似作用），所以在上述情况下，还需要出现有威信、有能力、对国内外形势有相当准确了解，对国家未来有比较科学的规划并掌握军权的魅力型领袖，其周围还应集中着一批有才识之士。这是变革成功或者国家崛起必备的政治条件。

当然，最高领袖的决策权会受到各种各样主客观条件的限制，其中特权阶层是他统治的阶级基础，必须尽可能维护其基本利益。18世纪初俄国彼得一世的改革非常典型，从他的决心看，似乎没有什么是不可以改变的，但他只能在加强农奴制的基础上学习西方。其结果，是“改革完成之后，贵族的地位，不仅得到恢复，而且更趋巩固了”。[29]但尽管如此，彼得一世的举措中，到处都可看到这位君主的个人见识、脾性和能力的充分发挥，比如他扮成普通工匠，率使团到西方国家考察，使用对自己忠心耿耿的两个兵团极为残忍地镇压射击军的叛乱，建立新都彼得堡，打通波罗的海出海口，后来还处死自己的儿子等等。彼得大帝若不是那么强烈地推行“西方化”，18世纪及其后俄罗斯的历史就可能不一样。奥斯曼帝国的兴起通常被认为是一个奇迹，也与其历史上一代代领袖的重大决策分不开。

一个国家或帝国在崛起过程中，领袖人物之所以起特别重大的作用，是因为：（1）客观条件要通过人的主观判断才能发生作用，而人的判断中最重要的只能是领袖的判断，他负有综合各方意见并根据自己的看法做出决策的责任，他对改革的必要性的认识，一定程度上直接决定着改革的目标和结果；（2）领袖人物作出判断时，虽然其文化传统、统治集团的倾向及他对敌我双方力量的考虑要起决定性作用，但其所受的教育、脾性、爱好或特长、短处都会发生影响，体现在他对武力、妥协、笼络或战争与和平这些手法的权衡考虑中。

在一个帝国内部树立主导性的文化，有多种方法，推行统一的宗教是其中的一种。罗马帝国在帝国范围内采用万民法，分批分阶段把公民权逐渐授予被征服地区的居民，在帝国各地建立角斗场之类的公共建筑及推广相关的活动，都有助于帝国意识形态的传播，并起某种支配性的作用。它还在帝国东西部同时发展起皇帝崇拜和“圣灵”崇拜，[30]也是这方面的重要努力。中国自汉以后的帝国大都推行儒家文化，但每个朝代都有自己的特色，如魏晋时期的门阀制度，唐代推行的儒道释三教合一，元代把所统治地区的居民大体分为四等，满族入主中原后推行“留头不留发，留发不留头”，都是推行统治阶级或统治民族文化取向的基本表现。从世界史看，有的帝国强制性地推行某种宗教或意识形态，有的实施宗教宽容，阿拉伯帝国在当时农耕文明高度发达的埃及、伊朗等地全面推行伊斯兰化，西班牙在收复格拉纳达后实行宗教迫害，驱逐穆斯林，获得类似结果。上述种种差异，应该既与客观条件有关，也与统治者对历史传统和现状的主观认识有关。

今天的学者比较赞赏的是武力扩张与人心收服并行的征服政策。这里的“赞赏”指的是：古代世界的征服战争是一种不可避免的历史现象，我们只能对那些在征服过程中更多地考虑征服代价问题，尽可能减少杀戮或破坏的行为表示某种肯定。这意味着帝国的缔造者更多地考虑妥协和笼络，设法修改自己的某些文化取向，尽可能容纳被征服民族的某些价值观念，这样既可减少征服民族或统治阶级付出的代价，同时多少也顾及被征服民族的牺牲，尽管这些考虑都是为了巩固自己的统治。亚历山大的和解政策就源于他征服的必要性。富勒说，如果他“仅凭其所能运用的有限资源，绝不可能征服波斯的军事力量，因为波斯的军事力量与其广大的帝国领土具有密切的关系。若是没有友好的敌国人口，那么亚历山大对于所占领的一切城市和省区都必须留下驻兵，对于每一里的交通线也都必须加以保护，那么在他尚未到达敌人的帝国中心以前，其战斗兵力早就消耗殆尽了”。[31]也就是说，亚历山大的文化取向政策受征服战争的必要性所驱使，对征服具有决定性意义，如果他不改革马其顿的文化传统，那么他就不可能建立起今天我们所知道的亚历山大帝国。至于这是不是“平等”的观念驱使他这样做，似乎扯得有点远，只是客观上可能有这种后果。莫卧儿帝国的阿克巴认真对待宗教信仰问题，不拘一格任用人才，为的就是“消除过去的一切纠纷和偏见，在不削弱当地首领真正权力的前提下，将当时彼此独立、相互敌对的诸省团结在一起，团结在一个君主的统治之下”。[32]如果他在印度全面推行伊斯兰化，那么碰到的抵抗肯定会大得多，帝国后来有过的繁荣或许要大打折扣，其统治区域和寿命也可能与现在我们知道的不一样。

在重大问题上能够比较好地权衡使用军事或政治手段优劣的领袖，肯定兼有军事家和政治家的素质，由这样的人缔造的帝国一般会为后人所乐道。强调用政治手段，也就是强调通过征服人心来解决问题，需要在内政和文化取向方面更加灵活。富勒曾引用拿破仑的话这样评价亚历山大：

平民的善意为军事权力的精神基础。（拿破仑对于这一点也所见相同。在圣赫勒拿岛上，他曾经说过：“我对于亚历山大特别羡慕的地方，不是他的那些战役，而是他的政治意识，他具有一种能赢得人民好感的能力。他杀帕尔米尼奥是一点都没有错的，因为那是一位头脑硬化的人，认为不应该舍弃希腊的风俗习惯。亚历山大去祭拜阿蒙神是一种极伟大的政治行动，因此他也就征服了埃及。”）基于这一条真理，所以在战争中有两条战线，一条是外在的战线，或是物质的战线，这也就是将军的领域；另一条是内在的战线，或是心理的战线，这也就是政治家的领域。在前一条战线上是用兵器来进行战斗的，而在后一条战线上，所用的却是思想，这也就是要靠政治家对于敌国人民所采取的政策来施行。[33]

集军事家和政治家于一身的帝国缔造者为了减少改革的阻力，会灵巧地使用文化传统来实现自己的目标。每一种文化传统都有一些规范性的东西，比如，约束君主的战争行为。《孙子兵法》中有“不战而屈人之兵”的告诫。印度的《摩奴法典》第七卷是讲君主如何对待战争的，其中有这样两条规定：“征服一个国家后，国王要敬礼当地所敬诸神，和婆罗门的有德之士；施惠人民，发表安民文告”；“考虑到远征的三种果实是朋友、金钱和开疆拓土，战胜者也可以和敌人缔约，或亲切相待，使之成为盟邦。”[34]这里所要求于君主的，是以最小的代价办更大的事，对征服战争来说，就是以最小的代价开缰拓土、巩固征服成果。这既体现了对征服代价的重视，又体现了对“民本”的某种尊重。在阿克巴治理印度的思考中，我们可以看到他的政治家和军事家的特性。马勒森强调，阿克巴面对印度极为复杂的局面，经过长期思考才渐渐形成自己的治理思路：“推行各个阶级——无论是王侯还是农民，都能够接受的原则；他们应当视他为他们的保护者，视他为可以将他们团结起来抵御邪恶的力量；他能保证他们享有他们古老的权利；他能维护最能干的人指挥军队的权利，而不会因宗教派系、种姓或国籍不同而区别对待；他能维护所有阶层享有法律平等的权利。”[35]如同亚历山大受波斯帝国的影响一样，阿克巴的这些思考不可能凭空产生，肯定也与他能接触到的各种政治思想传统有关。

总之，对一个征服民族或部族来说，崛起成为一个庞大帝国的过程中，要保持其原有的文化取向不发生变化，是不可能的。既维护自己文化的主导地位，又适当修改自己文化中某些“体”的因素，以便被征服地区愿意接受，是一个成功的帝国缔造者必备的能力。

四、“成功”中的不成功：近现代文化取向中的军国主义问题

这里的“成功”指近代以来工业化的成功，“不成功”指文化取向或价值选择的错误，给自己的民族和世界带来灾难。从德、日、意军国主义或法西斯主义的嚣张及其覆灭中，可看出愈到近现代，文化取向对国运愈加重要。

这不是说，价值选择在古代不重要，区别只是程度上的，前面讨论的那种把军事扩张与人心收服结合起来的征服政策，就是一个价值选择问题。古代帝国的兴起虽然无不伴随着杀人如麻的现象，但若要建立起一个较有生命力的帝国就必须顾及价值选择，要不就会像阿提拉帝国那样迅速消失。只讲征伐、杀戮的帝国一般都来去匆匆。中国古代的“王道”或“仁义”，常常显得虚伪，但并非毫无意义、可有可无。说其虚伪，是因为统治阶级提出或实施某些惠民政策，其出发点主要还是为了巩固统治、维护阶级特权，但客观上让百姓安居乐业，有利于经济社会发展。唐太宗用“水可载舟，亦可覆舟”告诫下属，并非装腔作势。农耕民族的民本思想产生得很早，在我国，商代的“《尹诰》篇中商汤、伊尹对‘民’与‘众’的珍视，就体现了早期的民本思想。《厚父》篇反复强调敬天重德，反映出周初的德治较商代有了明显进步。特别是《厚父》篇中的'民心惟本，厥作惟叶’一语，在古代文献中最早明确提出以民为本的理念”。[36]古代印度的《政事论》（一般认为是孔雀王朝的大臣考底利耶所著，实际上应该有多个作者，可能完成于公元前250年）也强调：国王应该“保持清醒”，不能让自己“与人民疏远”。[37]莫卧儿帝国皇帝沙贾汗（1628 — 1558年在位）时期的著名诗人和国务大臣昌达尔·班·布拉曼（Chandar Bhan Brahman,约死于1666—1670年）赞扬沙贾汗，说他亲自检查关于帝国事务的所有账本和收据，包括各省农业生产和收入情况，手边还放着一本日记账，上面列有帝国各行政管理机构所有重要成员的名字和头衔，因为他们拥有“照管士兵和耕种者福利”的职责。[38]当代西方有学者这样强调奥斯曼帝国的政治管理和意识形态特点：甚至在18世纪里，这个帝国的军事力量已经极大地削弱了，地方显贵和有权势的行省总督实际上已经拥有自治权，但“几乎没有任何人”试图公开脱离帝国而独立。[39]芬纳把历史上的帝国大体分为两类，一类如波斯人、罗马人和中国历史上的帝国，它们“会有意无意地给被征服地区的臣民带来一些附带性益处”，另一类如亚述，则只知道掠夺。[40]这些都说明，古代也有一个价值选择问题，虽然不如现代重要，但近现代帝国的价值选择是从古代发展而来的。

文化取向或价值选择问题，其实是一个如何对待人的问题。通常讲的人道主义或人权，是对人的价值、人的权利的认识长期发展的结果。这一过程充满曲折，常常出现倒退，但总的趋势是明显的：普通人、异族人或异教徒在国家中的地位不断提高。从封建社会早期到晚期，不论在西欧还是中国，都可看到劳动者的依附性不断减轻的事实。重视民心、较多地关注劳动人民的生活和权利，是历史发展的大方向。到了现当代，人民的权利早已成为全世界人民的追求和现代文明的标准，法西斯的失败，在归根结底的意义上，应该从这里寻找原因。关于法西斯的产生和覆灭，已经有许多讨论，这里只想指出：

1、从封建社会向现代社会过渡，是一种“体”的转变，会不断遇到价值选择问题，对一个民族来说，稍有不慎，就可能走上邪路，万劫不复。德国在一战后成立魏玛共和国，是一种选择，其后法西斯上台，是另一种选择。国内军国主义依然猖獗、国际社会的过度榨取是造成德国法西斯力量壮大的重要原因。日本与德国有所区别，它是一战的战胜国，它的军国主义后来在国内几乎毫无约束地膨胀，与它的国家体制有关。不久前日本有一个叫半藤一利的学者提出，如果大久保利通那样的政治家继续掌舵，日本后来也许就不会走上军国主义道路。半藤认为，“日本日后成为军事国家，始作俑者就是山县有朋这位西乡隆盛的继承人”，他弄出一个叫“统帅权”的术语，军队直接对天皇负责，使军权跟行政权脱钩，最高行政首长总理大臣不能指挥军队，军方由此取得极大的专断权力，因为天皇是不可能一一过问军队事情的。[41]可见，在封建的“体”向现代的“体”的转变过程中，稍有不慎，就会贻害无穷。

2、法西斯主义是20世纪30年代盛行一时的较普遍现象，它的土壤被第二次世界大战全部铲除了吗，或者说人类再也不会受它的大力干扰了吗，国际社会还可以做点什么？是否有必要对当前泛滥的民粹主义进行分解研究，确定各种民粹主义的基本内容，警惕法西斯主义和军国主义混淆其中，一经发现即予以集中批判和打击？

3、世界现代化进程存在不同的道路，20世纪中期以来一些西方学者承认有资本主义和社会主义两种现代化道路，后来一些学者又提出伊斯兰现代化的道路，利比亚前领导人卡扎菲提出的“第三条道路”就属于后者的一种，这些道路的文化取向有共同之处吗？有没有必要弄清这些道路中什么是共同的和什么是不同的，什么是必须共同的和什么是不必要共同的？如果毫无共同之处，那将是危险的。从世界上大多数国家都加入联合国及承认有关人权的宣言看，在人权问题上各种现代化道路之间既存在尖锐的斗争，也有共同的语言，后者是人类进行合作的基础。但人权的实现与经济发展的关系，其实现水平与经济发展水平的关系，不同文化实现人权的方式等等，仍有许多问题需要研究。

4、世界历史上和现实中，大多数国家的改革和现代化都是由强军的需要引发的，应该注意由此造成的种种弊端。一方面，它们是军国主义或狭隘的民族主义泛滥或旧制度中某些东西得以强化的重要原因，结果是社会的某些方面未能真正走向现代，最后落入各种各样的“陷阱”或“对抗”，另一方面，近现代以来西方国家凭借其强大的经济和军事力量，会利用这些弊端捞取各种好处，这些都值得研究和警惕。

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[1] 芬纳：《统治史》第一卷，马百亮等译，上海：华东师范大学出版社，2010年，第95页。

[2] 根据耆那教的传说，孔雀帝国创始人月护王于公元前301年退位后成了一位耆那教僧人。王朝的第三代国王阿育王（Ashoka,公元前273 —前232年在位）在统治的第十年皈依佛教（沃尔波特：《印度史》，李建欣等译，上海：东方出版中心，2013年，第57、58页），可见阿育王大力宏扬佛教是这个王朝建立很久以后的事情。

[3] 东正教都主教区的教座本来在基辅，1299年迁至弗拉基米尔，1325年都主教彼得驻跸于莫斯科，并于次年在那里去世。由于此时莫斯科成为教座所在地的地位并未确定，所以莫斯科大公非常重视这一工作，在该世纪后半期开始安排对彼得的崇拜，这个大公国“在这整个世纪里都为了把自己的都主教教座作为一种合法性的象征而积极活动”（迈克尔·琼斯主编：《新编剑桥中世纪史》第六卷，王加丰等译，北京：中国社会科学出版社，2020年，第880页）。

[4] 潘克拉托娃主编：《苏联通史》第一卷，山东大学翻译组译，北京：生活•读书•新知三联书店，1978年，第256、258页。

[5] 格鲁塞：《成吉思汗》，张弛译，长春：吉林出版集团有限责任公司，2011年，第145页。

[6] 有人指出：通天巫阔阔出被杀，是因为他“违背成吉思汗所主张的’萨满教在于政权控制之下'的原则”。详见吴宝山：《成吉思汗与萨满教管理风俗——从通天巫到别乞官》，《中央民族大学学报》2015年第5期，第106页。

[7] 胡玉堂：《中世纪西欧的政权、教权与封建制度》《历史研究》1981年第5期，第148页。

[8] 王大庆：《古希腊城邦：向帝国时代转型的困境与趋势》《河北学刊》2010年第4期，第67页。

[9] 志费尼：《世界征服者史》上册，何高济译，呼和浩特：内蒙古人民出版社，1980年，第29页。

[10] 沃尔波特：《印度史》，第127页。

[11] 尚劝余：《莫卧儿帝国》，西安：三秦出版社，2001年，第92、90、91页。

[12] S. Inayet. A. Zaidi,“Akbar’s Relations with Rajput Chiefs and Their Role in the Expansion of the Empire”，Social Scientist, Vol.22, No.7/8 (Jul.- Aug.,1994), p.80.

[13] R.C.马宗达等：《高级印度史》上册，张澍德等译，北京：商务印书馆，1986年，第479页。

[14] Sh.A.拉希德：《莫卧儿帝国》，I.H.库雷希主编：《巴基斯坦简史》第三卷，四川大学外语系翻译组译，成都：四川人民出版社，1975年，第114页。

[15] Iqtidar Alam Khan,“Akbar’s Personality Traits and World Outlook: A Critical Reappraisal”，Social Scientist, Vol.20, No.9/10 (Sep.- Oct.,1992), p.28.

[16] 林承节：《印度史》，北京：人民出版社，2004年，第161页。

[17] 沃尔波特：《印度史》，第148页。

[18] 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第377页。

[19] 丁伟志：《“中体西用”论在戊戌维新时期的嬗变》《历史研究》1994年第1期，第141页。下面两段话大体能说明我国学术界对“体”的认识。

其一，“张（岱年）先生是最重视文化体用问题的学者之一，他清楚地意识到，中国传统哲学中的体用范畴有两种主要含义，它们都曾被用来处理文化问题……第一种是讲实体与作用的关系，在这个意义上他提出过‘民族的存在是体，文化的内容为用’‘社会存在是体，社会意识是用’等命题，显然这是一种‘器体道用’的体用观；第二种是讲原则与应用的关系，在这个意义上他提出过‘社会主义的基本原则是体，科学技术、文学艺术是用’‘民主为体，科学为用’‘今中为体，古洋为用’等命题，这就是一种‘道体器用’的体用观了。前者强调‘体’的主体、实体义，后者强调‘体’的主导、形上义。这两种体用观有一个共同特点，就是都主张体用统一，反对‘体用殊绝’即体用割裂。以胡瑗、李颙等人为代表的传统文化体用观是在第二种意义讲的；清末张之洞等人的‘中体西用’论也继承了这种意义，但它是在两种不同的文化之间讲体用，又违背了传统文化体用观中体用、内外之学统一的精神。李泽厚的‘西体中用’论是向‘器体道用’体用观的复归，这正是曾经被贺麟先生批评为‘体用颠倒说’的一种观点，而与冯友兰先生‘用机器、兴实业等是体，社会之别方面底改革是用’的观点比较接近。”（张小平、杨俊峰：《“马魂中体西用”与文化体用问题纵横谈——访中国社会科学院学部委员方克立教授》，《马克思主义研究》2017年第5期，第23页）

其二，“在中国古代哲学思想中，‘体’‘用’是一对重要的概念范畴。‘体’是形上的存在；‘用’是形下的概括，自宋明以来，它被确指为伦理道德、纲常名教。‘体’重‘用’轻，则是中国古代哲学家们在处理体、用关系上所长期坚持的一种观点。‘中学为体，西学为用’是中国近代知识分子在对待中西文化关系上所采取的一种态度。 ‘中体西用’观固然承袭了‘体重用轻’的哲学传统，然而，也正是‘中体西用’观反映出了体、用概念的内涵在近代所发生的错位。具体而言，形上之‘体’下移为传统的伦理道德、纲常名教，原先的‘用’所空出的位置则由西学所替代。从这一角度来考察‘中体西用’观，或许有助于我们从一个侧面来理解中国学术近代化的进程。”（路新生：《论“体”“用”概念在中国近代的“错位”——“中体西用”观的一种解析》，《华东师范大学学报》1999年第5期，第3页）

[20] 林志纯主编：《世界通史资料选辑•上古部分》，北京：商务印书馆，1974年，第209页。

[21] 奥姆斯特德：《波斯帝国史》，李铁匠等译，上海：生活•读书•新知三联书店，2017年，第90、111 —112页。

[22] 阿里安：《亚历山大远征记》，李活译，北京：商务印书馆，2007年，第112页。

[23] 普鲁塔克：《希腊罗马名人传》（2），席代岳译，长春：吉林出版集团有限责任公司。2009年，第1129、1240-1241页。

[24] Brooke Allen,“Alexander the Great: Or the Terrible?” The Hudson Review, VOl.58, No.2（Summer,2005）, pp.226-227.

[25] 富勒：《亚历山大的将道》，李磊等译，南宁：广西人民出版社，2006年，211页。

[26] 富勒：《亚历山大的将道》，第70页。

[27] 马基雅维里：《君主论》，潘汉典译，北京：商务印书馆，1989年，第18 —19页。

[28] 迈克尔•琼斯主编：《新编剑桥中世纪史》第六卷，第964-965页。

[29] 尼•伊•帕甫连科：《彼得大帝传略》，赵慧晨等译，北京：新华出版社，1986年，第210页。

[30] 罗马帝国东部的民族“习惯于将他们的国王拜为神，所以他们自然地把该崇拜转移到罗马统治者身上。奥古斯都和他的继承者提比略认为，把现存统治者奉为神的这种习俗如果传到西部将会起到煽动作用，但是既然这种习俗在东部无法消除，他们就开始鼓励崇拜‘Roma’，即罗马的圣灵”。详见莱斯莉·阿德金斯等：《探寻古罗马文明》，张楠等译，北京：商务印书馆，2008年，第474 — 475页。

[31] 富勒：《亚历山大的将道》，第206页。在同书第211页上，富勒又说："亚历山大的帝国不是希腊的，不是马其顿的，不是亚洲的，而是亚历山大的。在这个观念中已经不再有亚里士多德思想的遗迹，也早已超出了伊索克拉底的想象之外，伊索克拉底从来未曾想过亚洲人会与希腊人立于平等的地位共治天下。亚历山大突破了希腊世界的基本观念，而建立了一个新的世界观。”这种评价应该是拔高了，但或许可以说，某种人类平等的观念或实践，是维护一个庞大帝国的稳定所需要的，但征服者的头脑中或理论上是否明确意识到这一点，那是另一回事。

[32] G.B.马勒森：《阿克巴大帝时代》，赵秀兰译，北京：中国画报出版社，2017年，第203 — 204页。

[33] 富勒：《亚历山大的将道》，第206页。

[34] 《摩奴法典》，迭朗善译，马香雪转译，北京：商务印书馆，1982年，第165页。

[35] G.B.马勒森：《阿克巴大帝时代》，第151 —152页。

[36] 程浩：《清华简十年：重现了多少古书，重建了哪些古史》，《光明日报》2018年12月24日，第14版。

[37] 沃尔波特：《印度史》，第54页。

[38] Rajeev Kinra, Writing Self, Writing Empire: Chandar Bhan Brahman and the Cultural World f the Indo-Persian State Secretary, Berkeley: University of California Press,2015, p.116.

[39] Marlene Kurz,“Gracious Sultan, Grateful Subjects: Spreading Ottoman Imperial ‘Ideology’ throughout the Empire”, Studia Islamica, Vol.107, No.1 (2012), p.97.

[40] 芬纳：《统治史》第一卷，第115页。

[41] 王前：《关于你不知道的那个明治维新，日本有一些最新著作》，2019年2月21日。